现代法治理论特别强调通过规范化、程序化的法律制度设置限制公权力，特别是防限公权力滥用。为此，人治和君主集权政治被视为法治的对立面。与此同时，学者们普遍认识到战国时代的法家谈论治术也有类似以按法而治约束权力的主张和具体方案。但是作为法家集大成者的韩非，却一面主张按法而治，一面又力崇君主集权，似与西方理论的逻辑存在抵牾。近代以来论家多视韩非此举意在“献媚”秦王，认为他的本意即是要将君主之权推崇至无所约束之境。这类误读对于认识韩非思想，并从中获得可为今用的理论资源殊为不利。
事实上，韩非理论中集权于君主与西学中常言之君主集权专制存在质的差异，也与帝制中国政治实践中所表现的状态有别。韩非是从政道处着眼讲君主、政权与“道”的关系。这些讨论在《韩非子》中虽然不及治术之学，尤其是法术论篇幅那么大，但对他的整个理论体系完备以及所能达到的理论高度而言，可以说有定性的作用。换言之，理解了韩非法治理论中的君、道关系，方能把握住他理论的性质与立论的目的。
那么，韩非为什么反复强调要扩大君权？对这个问题的理解仍要回到韩非对人的认识以及他的立场与思路：
致世界最终臻于合于大道的有序状态，是战国主流思想家的共同旨归。与儒家一样，韩非认为由于人的智识和特殊能动性，无法像其他存在者那样“自然”地合于大道，而必须借助政治权力引导来实现整体性合道。对此而言，最大的妨害在于人之“私”。韩非尝试通过政权（君）维系一套法、术、势的体系来规训治权，约束臣、民过分的私欲。强化君权的目的就在于控制治权，遏制其私化。但此中留下了一个明显的缺口，即君主本身同样难脱“私”弊之累。在韩非的政治理论中，整个社会政治制度的规则（即法）由君主制定并最终保障落实。可见，君主成为人域社会实现证道的关键。一旦政权为“暴君乱主”（《韩非子·饰邪》）所用，则整个法制与治理势必为其私欲所制而为至恶，势必如《奸劫弒臣》所云：“君臣废法而服私，是以国乱兵弱而主卑。”
这涉及到如何控制君主和君权。众所周知，战国末年诸侯王之大欲，无非“国安、身荣”（《三守》）、富国、强兵以至于并兼天下。对于如日中天的秦王政而言尤是如此。韩非对此采取的主要是“利诱”的策略，让君主相信依赖法术势的“无为”以崇尚“公”义是实现其最大之私欲、私利的唯一方法。换句话说，韩非意在以私化私。
按韩非所论，君应做到守道（守一、执要）、谨治、明察、慎行、依法。君权的稳固、行用（包括立法、治官等）所以正当、有效均基础于道。故此，韩非对君的要求很明确，简单地说，不外守道、法天、无为和掌握法术势。如《扬权》提到“执要”“执一”“待命于天”“因天之道，反形之理”等等，说的就是君与道的关系。
从上面的讨论中可以推知，韩非是在用一套“以私化私”且内外兼施的方法促使君主暗合其“圣人”的理想型。尽管这种暗合并不意味着君主能够具有与古之圣人相同的心志、觉悟，但至少如此一来可以使得君主能够自觉地守道、从法、求治以致平天下。
毕竟韩非所设计的君主集权的政治格局中，仅仅通过制度、法律来防限君权滥用和君主私化是徒劳的。也正是虑及于是，韩非甚至未对此作出制度建构方面的尝试。似乎他也力图让当时的君主看到他的理论中君主不受限于制度之成法的一面。故此，如果仅从制度设计或立法方面来看，很容易会造成韩非对君权不加限制的误解。
韩非大量使用了道家、黄老的思想观念来讨论君与道关系，甚至《老子》原著。基于此，当下不少学者甚至有将他的思想归入黄老学派的倾向。究其原因，实在于黄老学在战国中后期大有弥纶天下之势，黄老家关于天道论、道法论、法术论层面的诸多认识，业已成为当时知识人的常识、共识。老子的“道”论亦是如此。韩非用到这些思想作为其君、道关系理论的论据，既符合时人的知识结构，亦便于论说对象接受。不过，韩非对黄老学的运用大体上说是合于己者曲直，不合于己者或舍之，或曲解之。《解老》《喻老》两篇对《老子》的解读即是明证。而论说中多杂黄老、阴阳、刑名等诸家的思想元素，恰说明韩氏理论在落实的手段、方法层面并不狭隘，而是尽收其认为有用于政治理想实现的成论。但这一切“表面文章”的目的实乃在于实现其更高远的政治理想与追求，即天下为公、合道和天下有序。
作为荀况的弟子，韩非受荀学的影响已毋庸置疑。荀子乃是后世称为小康礼教派之儒的典型代表，他的政治理论围绕制度性的“礼制”建构展开。这种思路为韩非所继承，并做了极致化的发挥。他所以选择“法”而非“礼”作为中心概念，与当时黄老学的盛行不无关系。而他的天下构想以及对返道追求中表现出的崇尚阳动而非阴本的态度，加之对君主“圣人化”以开新外王的理论构建，均表明韩非承继了孔子以来儒家思想的基本立场和思路。只不过由于过分关注与技术化落实，使之看似出儒而入法。
按照上面的这个思路，我们有理由将韩非所论视为类似儒家“开外王”式的尝试之一，且是最为极端、无奈和技术化的一种方案。从这个角度上看，韩非的思路与董仲舒有异曲同工之妙，只不过从表象上看韩子基于“道—法”而董子坚守“德（仁）—理”。二人尝试通过对专制君权的“驯化”并借由政治权力的社会治理谋求“合道”的思路极为一致。因此，如果仅把韩非的思想定位在“帝王术”之学，显然有失公允。实际上，他的理论指向的终极目标是“天下”有序化和“天下为公”，而非旨在建立起君主专制的集权政体。
同时，韩非的政治、法治思想以人性之“私”为出发点。他认为这种自利自为之“私”是造成人域社会堕落，失道的根源。为了对之加以遏制，韩非尝试通过扩大君权，以法术势中心建构一套能够防限治权滥用，形成良善社会秩序与治理局面的体制。不过这种集权与今人所谓“专制集权”有差异，并且亦非韩非政治理论的目的。
君主集权带来的问题韩非并非不重视，只不过基于策略上的考虑，他将规制君权的意图与举措表达得相对隐晦。书中对君虚静、法天、守法等的论述可为其证。另外，他更试图让君主相信，对天下之公的追求，以及对自身私欲的克制，对于君主而言乃是最能成就其私欲的方法。可见，韩非清晰地意识到在当时的社会风气和政治环境下，只有通过可控的代价和“利诱”的方式，才能够曲折地实现对人域世界整体证道的追求。要特别注意到，之所以选择集权于君，恰好体现了其选择最小代价和曲折路线的良苦用心。
“以私化私”，是韩非法术之学的核心思路，特别在对待君主和君权的策略上。如此一来，便可希冀利用内外兼施的方法促使君主暗合其“圣人”的理想型。这一切努力，目的均在于以阳动的方式追求人域社会整体和合于道。值得注意，这是典型的儒家思路，与荀子之学所代表的小康礼教之儒非常一致。尽管韩非的这次理论建构并未成功，但到了西汉董仲舒时则沿用这个路子造就了一套成功的政治理论。
由韩非之论可见：一则法治作为一种必需且行之有效的治术，并非仅仅与西方现代所鼓吹的政制相适配。同理，传统中国的君主集权亦不可径直判为人治。政体、政制与治术的臧否，既要考虑是否适应于当时当世的情势，更须能致天下合“道”。二则，私是人生存之所需，同时也是权力滥用，乃至社会失序的根源。如何能型构一套以私成公的政治模式，以法治为基本治术，让权力运行既兼顾个人需求，又保持天下为公，即人类整体臻于有序、合道，方是韩非理论的核心要旨。
本文来源：《检察日报》2021年07月29日03版
